航天新征程｜激情奋进

) (31)蒋竹庄编：《杨墨哲学》，上海：商务印书馆，1928年版，第31页。

外则忘人之过，各当其可，浑然与天地万物同体，然后合道矣。如太虚包涵万物，应接感通，各止其所。

孙氏以心为本，必然以道为标举。盖必一家之人而皆贞，而后可以定天下。又必有欲寡过而未能之心，然后检点精密，而事心工夫自然日改月化，可至于无过。孙应鳌对政和势的关切，在理论上有对王阳明以知行合一为内在维度的觉民行道思想的突破，但在实践上并没有比王阳明走得更远。因为人生活于社会，离不开家庭这个与个体联系最为紧密的社会单元。

孙应鳌的社会治理思想是富有实践性的，其在现实的层面再次论述了其以心、学、政为内核的治理思想内涵。所以，无欲之学也是一种合天、自然之学。儘管此種孝德一立，萬善必從的理念，事實上並不具有必然的效力，因爲仁性的生發說到底仍是一種理論的假設，加之其推廣不得不受環境條件的諸般制約。

楊東明則顯然不同意仁之生理衹停留在精神的層面，而申明廣仁必須有物質的施與。公等饒於貲產，定自仁根中昌達，非偶爾也。及其感動，則中節者爲善，不中節者爲不善也。因而，孝雖然有順的品格，其實質仍然是愛，儘管此愛是個別而非一般，但它既有仁性之根，其發現或推廣到一般的泛愛或博愛也是題中應有之義。

東漢鄭玄(127-200)註此語爲言人兼此氣性純也。五行，謂水火木金土耳，各一其性，則爲仁義禮智信之理，而五行各專其一，人則兼備此性而無不善。

楊東明勸導說，考量利益應當從大處著眼，富人的糧食累積太多以至腐朽，本來已嫌無用。(31)[明]楊東明：曹縣社倉序，《山居功課》，頁1—2。⑥⑦⑧[宋]黎靖德編：《朱子語類》(北京：中華書局，1986)，第2387、2526、472頁。古人父母乾坤，胞與民物，疲癃殘疾，鰥寡孤獨，皆爲兄弟顛連而無告，是合天下人本同一體也。

衹是說得有詳略，有急緩，衹是這一個物事。作爲陽明後學，楊東明正是由此去踐行的，使得他的生生仁學也帶上了十分不忍的特色。人惟間以爾我，身外即爲胡越。烏反哺，羊跪乳，物類且然，人顧可出禽獸下哉？(36)人們觀察到烏反哺，羊跪乳等動物本能行爲，並將其提升至道德層面，以證明孝親的善行在天地間普遍存在。

不過，楊東明雖然接過了陸王心學的養心和先立乎其大說，但他並不贊同寡欲的主張。故《易》曰：元者，善之長也。

至於仁自身則是從己立推至立人、達人並能夠就近做起。其文稱： 夫天地以生物爲心，天地之仁也。

他說： 仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦衹有個漸，所以生生不息。孝道在傳統儒學一直是中心的課題，理學家承接了孝悌的觀念並如前述有深刻的探討，但從宋儒到明儒，更強調的是內在仁性的生發和推廣。今宜推廣吾仁，益培生生之理，其即以廣仁名會，庶幾顧名而思義乎。當然，人際、人物間的親疏遠近已形成了差等的關係，但從最終境界的實現來說，愛之先後並不具有太大的意義。② 從人心去看天地之心，就其周流普遍而無處不發生作用來說，凸顯的是它作爲本體的地位。即衹要根依於內在的性理(仁理)，愛就具有了扎實的基礎並源源不斷地湧出。

由此來理解朱熹的故仁衹主愛而言⑩，就不但可知仁之主愛的性質，而且可以體會到其所承載的深厚宇宙論底蘊和氣勢。宋代朱熹(1130-1200)認定天地之德爲理，陰陽之交，鬼神之會則均屬於氣，並將周敦頤(1017-1073)、張載(1020-1077)的五行和氣化說整合進來。

(26) 萬物一氣，天下一家，這不是空洞的說教，而是必須通過先王切切實實的善政去實現。进入专题： 博爱 杨东明 。

至於《禮記·禮運》的人者，天地之心也，則在說明由人來實現的天地間生意的普遍周流。(17)[明]楊東明：東陽春元湛如·又二，《山居功課》(河南新鄉圖書館藏，明萬曆四十年刊本，1612)，頁19左。

孟子當年以舜爲範例講善與人同，其中貫穿的是舜捨己從人的無私之愛，朱熹將其解釋爲公天下之善而不爲私也(38)。理學之所以比傳統儒學的博愛論述更有普遍價值，正是建立在這一裏面仁性的基礎之上。不過，耆碩的認識其實存在問題，因爲他們是從克己復禮爲仁的克除私欲的角度來看待廣仁的，所以注重的是顏回(前521-前481)心與仁合的精神境界，而不在救濟贍養的物質關懷。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物爲一體矣。

親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而爲一體矣。(21) 先前張栻、朱熹的仁說，主要在討論自天地生物之心而下的四德與仁性愛情等說，又尤爲關注仁與愛之關係，並不多留意仁者生也的問題。

②[宋]張栻：桂陽軍學記，《張栻集》(長沙：嶽麓書社，2010)，鄧洪波校點，第564頁。公等不見穀種乎？夫穀種，藐焉一粒而已，胡然而萌芽，胡然而長茂，胡然而吐華、結實，仁爲之也。

對此情形，一方面要承認它就是感性的現實，完全忽略它而不予考慮是不對的。最終促使明神宗下令賑濟[劉如仲：從〈饑民圖說〉看河南水災，《史學月刊》4(1982)：30—32]。

他說： 夫人雖萬有不齊，實天地一氣所生。性中衹有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。與其積於無用之地，孰若推而廣之，以濟人之急，並以成吾之仁哉？(32)他前面講存仁全仁，主要立足於性命主體的存仁存生和贊天地化育的積極參與，但這衹是一般原則，人要真正成仁，還需落實到物質上扶危濟困的實踐。而在人卻有所不同，因爲人有意識，他可以存仁，也可以戕仁。

這便是有生生之根支持的仁愛的現實。奠基於生生仁心油然不容己的前提，從孝順父母到親民愛物，從仁體流行到天下一體，既是理論的推衍，也是楊東明呼喚同善身體力行的真實寫照。

他呼籲與民同樂，但同樂不如叫同善——行善可以帶來人間最大的快樂。在這裏，心學存養本心、先立乎其大的工夫和仁者與天地萬物爲一體的境界已被整合爲一體。

在他看來，理屬於氣之運行的條理，體現在動靜往來、生長收藏的規律變化而不紊。(40)儒家自始堅守的孝道與理學家強調的天地萬物一體和民胞物與，在楊東明的同善事業中整合了起來。